트로이 목마 36
도서정보 : 오홍국 | 2018-07-19 | EPUB파일
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인류 역사는 전쟁의 역사다. 기원전 1250년 경 그리스는 트로이와 10년 전쟁을 트로이 목마로 승리했다. 역사상 최초의 기만술로 이겼다. 처음에는 그리스군 아킬레우스가 트로이군 헥토르에게 수세에 몰렸다. 그리스군은 거대한 목마를 남기고 철수하는 기만전술을 폈다. 여기에 속아 넘어간 트로이군은 목마를 성 안으로 들여 놓고 승리 기쁨에 빠졌다. 새벽이 되어 목마 안에 숨어 있던 오디세우스 등이 빠져 나와 성문을 열어 주었고 그리스군은 트로이성을 함락했다. 동양에서는 36계가 기만술의 으뜸이다. 처음 두 단어는 상대 눈을 가리는 기만이며 나머지 두 단어가 노림수다. 필자는 36계가 바실 리델 하트의 『전략론』에 버금가는 동양의 간접접근전략으로 평가한다. 1계 만천과해부터 36계 주위상계까지 전장 상황에 따라 적시 적절한 전술들을 구현하고 있다. 필자는 36계가 적용된 많은 전적지를 직접 답사하면서 연결고리를 찾아냈다. 베트남전쟁과 유럽전쟁 및 중국 지역 등 발로 쓴 현장 답사 전술 연구 결과이다. 독자들의 종합 전술 능력 배양을 위해 각 부의 6개 전술을 모아 입체적으로 이해할 수 있도록 도모했다. 1부는 남산 2부는 우면산 6부는 북한의 도발 양상을 서로 연결했다. 각 계의 사례들도 고대 전투부터 현대 베트남전쟁에 이르기까지 동서양 주요 전투 사례를 제시함으로써 전사연구에도 도움을 주는 전술연구 종합서이다. 장차전에서 인공지능(AI) 로봇이 군인을 대신하더라도 결국은 인간의 지혜에 따라 움직인다. 독자들은 『트로이 목마 36』에 나오는 많은 전쟁사례를 통해 더 나은 전략적 식견을 갖추고 당대(唐代) 시인 두보의 시(詩)를 접하면서 문학적 소양도 넓혀나가는 기회가 될 것이다.
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나를 찾아 행복을 주는 명상
도서정보 : 정성호 | 2018-07-19 | EPUB파일
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우리는 일상의 바쁜 생활 때문에 진정한 행복을 알지 못하고 바쁘게만 살아가고 있다. 행복해 지는 명상은 어느 교수의 체험을 통해 우리의 본성이 무엇이며 참 자아를 깨닫는 다는 것이 무엇이며 참 행복은 무엇인가를 생각하게 하는 책이다. 자신이 극한 상황 속에서 이를 극복하기 위해 참 자아를 찾는 과정에 체험하고 느낀 바를 정리하였다. 우리사회가 지향하는 행복한 사회는 어떤 것일까? 행복한 사회를 위해 무엇을 해야 하는가에 대한 진정한 성찰 없이 자신이 앞만 보고 달려왔던 상황을 성찰해본다. 2016년 국회의원 선거와 관련하여 여론조사결과를 언론에 제공하는 과정에 여론조작으로 문제가 되어 구속되었다. 이 때문에 달리던 기차를 잠시 세워 극한 오지체험을 하였다고 토로하고 있다. 저자는 자신의 삶을 반추 하고서 다시 달리게 하는 기회를 주었다고 위로하며 결과를 받아들이고 참회하는 시간을 가졌다. 우리사회에서 재소자에 대한 인식과 우리 삶의 방향은 어떠해야 할 것인가를 생각해 보았다. 이러한 극한 오지와 같은 체험을 통해 우리 삶의 이정표를 어떻게 해야 할 것인가를 성찰해 보기도 했다. 우리는 어떻게 살아야 하는가? 진정한 행복을 위해 어떻게 해야 하는가? 우리는 어떻게 큰마음을 가지고 참 행복을 찾을 것인가? 자신이 느끼고 경험한 바를 나름 정리하여 펼쳐 보여 주고 있다. 깨닫는 다는 것은 무엇인가? 깨달음은 순수의 영역이라고 얘기하고 있다. 우리가 순수할 수 있는 경지에 이르는 수행을 어떻게 할 수 있을 것인가? 깨달음의 경지는 여러 단계를 거친다고 한다. 우리는 매일 매일 순수를 위해 영혼을 맑게 하는 방법으로 명상을 생각해 볼 수 있다. 현대인들은 누구나가 대부분 앞만 보고 달린다. 진정 자신을 되돌아보고 스스로를 이해하고 깨달을 기회가 거의 없다는 것이다. 우리는 나 자신에게 닥친 어려움 속에 겪은 바를 토대로 자신을 극복하고 이겨내며 자아를 찾기 위한 방법으로 명상을 어떻게 하며 극복하는 가를 소개하고 있다. 이러한 명상은 내 자신 속에 있는 욕망과 오만을 내려놓고 행복하게 삶을 살아가는 방법이 무엇인지 찾아가는 길이다. 명상을 위해서는 자신을 알고 참 나를 발견하고 고요히 맑은 상태를 유지하는 과정으로 등산과 하산과 같은 과정을 겪는 것이며 이러한 과정을 통해 명상의 최고 경지인 깨달음에 이르는 것은 많은 노력이 필요하고 이런 명상은 우리에게 행복의 결과를 많이 가져다 줄 것이다. 즉 자신이 처한 상황과 자신의 상태에 따라 다양하게 결과가 다를 수 있지만 극한 스트레스를 완화시키기도 하고 피로 고통 공포 등의 감정이 사라지고 쾌감이 뒤따르게 해 주기도 한다는 것이다. 명상을 통해 자신을 알고 삶을 매우 진지하게 살아 갈 수 있다. 자신의 온갖 탐욕과 어리석음을 알고 나면 스스로 겸손해지고 더불어 함께 사는 길을 이해할 수 있다. 흔히 우리는 아주 만족하게 해주고 충만하게 해주는 체험은 어떤 확실한 깨달음을 통해서 주어진다라고 한다. 우리가 희망하며 헌신하고자 하는 보다 좋은 세계가 어떤 세계인지에 대해서도 바로 이 체험을 통해서 깨닫게 된다. 이러한 경험을 통해 일반 독자들이 조금이라도 삶의 지혜를 얻고 참 행복을 누리시기를 바란다고 저자는 밝히고 있다.
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노자의 정치학
도서정보 : 탁양현 | 2018-07-13 | EPUB파일
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▣ 목차
1장. 노자와 정치
1. 정치에 관하여 11
2. 노자가 살아낸 시대 17
3. 미래의 정치와 노자 25
2장. 노자의 정치학에 대한 기존의 이해
1. 노자와 제자(諸子) 정치론 33
2. 노자의 제왕적(帝王的) 정치론 51
3. 무위(無爲)에 관하여 61
4. 자연(自然)에 관하여 69
5. 무위지치(無爲之治)에 관하여 81
3장. 노자로써 설명하는 정치의 바탕
1. 상도(常道)와 정치의 목적 97
2. 희언(希言)과 정치적 언어 107
3. 위무위(爲無爲)와 정치적 행위 121
4. 추구(芻狗)와 정치의 대상 135
4장. 노자로써 이해하는 정치의 발생원인
1. 지유(至柔)와 강자와 약자 147
2. 태상(太上)과 군주와 민주 157
3. 무지이위용(無之以爲用)과 다수와 소수 167
4. 대제불할(大制不割)과 지배와 피지배 177
5. 도생일(道生一)과 진보와 보수 191
6. 이천하관천하(以天下觀天下)와 개인과 공동체 205
5장. 노자로써 분석하는 정치의 작동원리
1. 대도폐(大道廢)와 도덕 225
2. 민불외사(民不畏死)와 권력 241
3. 기자불립(企者不立)과 노동 255
4. 소국과민(小國寡民)과 국가 267
5. 도법자연(道法自然)과 법률 279
6. 난득지화(難得之貨)와 자본 291
7. 절학무우(絶學無憂)와 교육 301
6장. 정치에 대한 미래적 제시
1. 현(玄)에 관하여 317
2. 현지우현(玄之又玄)에 관하여 331
3. 부득이(不得已)와 삶 자체로서의 정치 341
4. 현위(玄爲)와 현위지치(玄爲之治) 355
5. 노자와 한국의 정치학 367
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노자의 철학사상 노자철학
도서정보 : 탁양현 | 2018-07-13 | EPUB파일
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본래의 사유思惟를 찾아서
여행자에게 ‘노자’철학은, 우리가 잃어버린 어떤 사유(思惟)를 찾아 나서는 여행이었으며, 그것은 저 먼 고대(古代)로의 여행이었다.
그 여행은 시대와 상황 안에서, 그림자권력의 조작적인 왜곡과 은폐에 의해 부득이하게 상실해버린, 어떤 본래적인 사유체계와 사유방식을 찾아나서는 사유여행이었다.
‘니체(Friedrich Wilhelm Nietzsche)’는, 사유의 역사 안에서 기성의 사유체계를 전도(顚倒)함으로써, ‘노예적 도덕주의’와 ‘현대적 허무주의’에 의해 전도되어버린 본래적인 사유체계의 회복을 목적하는 사유여행을 떠났었다. 그것은 영원히 회귀하는, 가장 위대한 긍정의 예술가적인 힘 의지로의 복귀였다.
‘미셸 푸코(Michel Foucault)’는, 그림자권력적인 ‘도구적 이성’에 의해 조작되고 은폐되어 소외되고 배척되어버린, 본성적 광기(狂氣)의 정체를 찾아서 계보학적인 사유여정을 떠났다. 그것은 집단권력적인 이해(利害)의 논리에 의해, 반(反)체제적이며, 반(反)이데올로기적이며, 반(反)사회적인 개별자들을 조작적으로 이상(異常)이나 비정상(非正常)으로 규정함으로써, 집단의 그림자권력을 유지하고 지속하려는 획책을 밝혀 드러냄이었다.
‘니체’나 ‘미셸 푸코’의 사유여행은, 인류사를 주도적으로 지배하고 있는 그림자권력적인 주류적 철학사상에 의해, 부득이하게 은폐되고 상실되어버린, 어떤 본래적인 사유체계와 사유방식을 찾아 떠나는 사유여행이었다.
그들이 그러한 사유여행을 떠났던 까닭은, 우리가 그림자권력의 조작에 의해, 부지불식간에 상실해버린 본래적인 사유체계와 사유방식이야말로, 인간존재의 본래 자리를 알도록 해주는 참된 사유의 본성적인 원형이었기 때문이었다.
그럼에도 불구하고 그림자권력자들은, 시대와 상황 안에서 그림자권력적인 이해만을 좇아, 본래적인 사유체계와 사유방식을, 철저히 부정과 저항과 신비와 반역과 이단과 혼돈과 퇴폐와 변절과 몰락 따위를 목적하는 것으로나 규정하고서는 배척해버린다.
그러다보니 어느 집단공동체에서든, 어떤 본래적인 사유를 추구하는 탓에, 자꾸만 그림자권력이 이미 규정해둔 온갖 것을 의심하며 의문을 제기하는 자라면, 그림자권력에 의해 금세 소외되고 추방되어야 할 대상으로 분류되어버린다.
그런데 어떠한 형태의 철학이든, 가장 원래적인 회의주의적 소피스트(Sophist)였던 ‘소크라테스(Sōkratēs)’의 철학함처럼, 바로 그러한 본래적인 것에 대한 의심과 의문에서 시작됨은 명약관화(明若觀火)다.
그런 탓에, 집단공동체의 역사 안에서 그림자권력적인 체제원리를 부정적인 측면에서 비판하며, 본래적인 사유를 추구하는 대부분의 반체제적인 반성향의 철학자들은, 부득이하게 강제되는 깊은 고독 속으로 자의반타의반 고립되고 만다.
그래서인지 우리는, 이미 상실되어버린 본래적인 사유의 역사 안에서, 한없는 고독과 은둔과 고립의 삶을 살아내면서도, 의연히 오롯한 자기의 길을 걸었던 수많은 철학자들을 보게 된다.
본래적인 철학함은, 현실세계와 이상세계의 비동시적인 동시적 지평 위에서, 무소의 뿔처럼 오롯이 홀로 가는 사유세계로의 여행이다.
때문에 동서양의 철학사상사에는, 현대적인 일군의 사회학자나 생물학자들이 지향하는 바처럼, 일정한 집단을 이룸으로써 철학했던 철학자가 거의 존재하지 않는다.
다만, 철학함으로써 정립된 철학사상이 실천되고 실현되는 과정에서 여러 이유로 부득이하게, 예컨대 ‘공자(孔子)’의 ‘칠십이현(七十二賢)’이나 ‘플라톤(Plato)’의 ‘아카데메이아(Acadēmeia)’처럼, 일정한 학문공동체를 형성하는 탓에, 마치 애당초 철학함 자체가 집단적인 행위로써나 가능한 것으로 오해하기도 한다.
그러나 철학함 자체는, 철저히 홀로 가는 고독한 여행길이다. 그리고 그 종착지로서의 철학적 고향은, 항상 ‘어디에도 없는 고향[無何有之鄕]’으로서의 유토피아일 수밖에 없다.
‘노자’는, 천지자연의 온 존재와 온갖 것의 ‘생성(becoming)’에 대한 논변을 자기 철학의 바탕으로 삼는다.
생성은, 이 우주 자체를 포함한 모든 사물이 생겨나서 자라나고, 변화하여 소멸하는 과정 전부를 의미한다. 특히, 어떤 존재자로서의 사물이, 일정한 상태에서 다른 상태의 것으로 변화적으로 이동하는 운동을 의미한다. 따라서 그림자권력의 주류철학이 위주로 삼는, 정지나 불변이나 존재에 대립하는 철학원리다.
모든 것이 스스로·저절로 다른 것으로 변화되어 간다는 인식은, 모든 것이 동일한 상태에 머문다고 인식하는 존재의 고정성에 대립한다. 때문에 서양철학에서 ‘생성(Werden)’과 ‘존재(Sein)’의 관계는, 고대 그리스철학 이래 철학적인 근본 문제 중 하나였다.
예컨대, ‘엘레아(Elea)’학파의 ‘파르메니데스(Parmenides)’는, 변화적 운동을 부정하고, 영원히 부동(不動)하는 어떤 궁극의 존재를 세계의 본질로 간주하였다. 이러한 ‘이데아의 사유방식’은 플라톤 이후, 현대에 이르도록 서양철학을 주도하고 있다.
이에 반하여, ‘헤라클레이토스(Heracleitos)’는, 자연 그 자체를 부단한 자기(自己)운동의 과정으로 파악하고서, ‘만물은 유전(流轉)한다’고 주장하기도 하였다. 그러나 이러한 변화의 사유방식은, 서양철학 안에서 늘 주변적이고 부수적인 지위에 배치되었을 따름이다.
그런데 동양철학은 애당초 변화의 사유방식에 토대를 두고 있다. 이에 동양철학의 시원이라고 볼 수 있는, ‘주역(周易)’철학의 ‘음양(陰陽)’의 사유방식이 대표적으로 언급될 수 있다. ‘플라톤’의 ‘이데아의 사유방식’이 서양철학을 주도하는 것처럼, ‘주역’의 ‘음양의 사유방식’은 동양철학을 주도하고 있기 때문이다.
‘주역’철학의 ‘음양의 사유방식’은 생성을 사유하는 방식이다. ‘주역’철학이 말하는 생성의 방식은, ‘음(陰)’과 ‘양(陽)’의 생성과 소멸이 동시적으로 작동하는 ‘변화[易]’ 그 자체다.
그러한 동시적 생성으로서의 변화를, ‘노자’는 ‘유(有)’와 ‘무(無)’가 동시적으로 공존하며, ‘스스로·저절로 그러하게[無爲]’ 변화하는 ‘자연(自然)의 사유방식’으로써 설명한다.
변화와 자연은 모두 생성을 사유하는 방식이다. 그러한 생성은 이미 소멸을 동시적으로 내포하는 생성이다. 단지 시작으로서의 생성만이 아니라, 끝으로서의 소멸이 동시적으로 작동하는 생성이다. 그것은 ‘지금 여기’의 현실세계야말로 참된 진실의 세계인 것으로 인식하기 때문이다.
이는 소멸과 분리된 새로운 생성이 ‘이데아’와 같은 천국에서 새로이 시작되는 것이 아니라, 현실세계에서 소멸과 동시에 또 다른 생성이 동시적으로 시작된다고 인식함이다.
이러한 사유법이 동아시아 문화권의 고유한 것이라고 할지라도, 서양철학적인 사유방식에 익숙해진 현대인으로서는 쉬이 이해되지 않을 수 있다.
그런데 이러한 동양철학의 생성적 사유방식은, 현대에 이르러 한계점에 다다른 기존의 서양철학에 대한 스스로의 생성적 변화의 대안적 모색으로서 제기되는 ‘포스트모던(post-modern)’철학의 주장이기도 하다.
따라서 이러한 생성철학의 시원적 본령을 이미 내함(內含)하고 있는 ‘노자’의 생성철학은, 21세기 세계철학의 새로운 지향이 되어줄 수 있는 현대철학으로서 제시될 필요가 있다고 할 것이다.
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삶이라는 여행 (장편소설)
도서정보 : 탁양현 | 2018-07-13 | EPUB파일
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1. 최소한의 것 7
2. 크눌프Knulp와 시시포스Sisyphus 41
3. 중독(몰입)의 시대 69
4. 바람으로 지은 집 93
5. 여행자의 기운생동氣韻生動 111
6. 감정이입empathy 149
7. 검은 겨울 203
8. 홀로 가는 길 233
9. 추락하는 것들 257
10. 산울림이고 싶다 267
구매가격 : 3,000 원
인문학 여행자의 동아시아 여행기
도서정보 : 탁양현 | 2018-07-13 | EPUB파일
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다소 느린 여행길
인생은 코뿔소의 외뿔처럼 홀로 가는 여행길이라는 말들을 쉬이 한다. 그러면서도 정작 홀로 가는 이는 드물다. 혼자서 가는 인생길은 어울려서 가는 인생길보다 몇 갑절 고통스러울 것이라고 예상하기 때문이다.
그래서 많은 이들은 홀로 떠나는 코뿔소의 외뿔과 같은 인생길을 애써 외면한다. 애당초 그러한 인생길은 실현될 수 없으며, 실현되어서도 안 되는 것인 양 지레 호들갑을 떨기도 한다.
그런데 그 길은, 고통스러운 고립의 소외가 아니라, 여유로운 고독의 동반이다. 막상 그러한 길을 걸어본 자는 안다.
코뿔소의 외뿔처럼, 홀로 여행하는 자는 여행자다. 떼로 무리지어 다니며 여행하는 자는 관광객이다. 여행자는 결코 관광객의 틈에 끼일 수 없다. 그리고 관광객은 결코 여행자일 수 없다.
그나마 관광객으로서 관광여행이나마 떠나볼 수 있다면 그래도 다행인 축에 든다. 관광여행마저도 훌쩍 떠나볼 수 없는 것이 서민대중의 삶이다. 실로 그런 것이 인생이다.
먼 옛날 노자老子는, 삶의 여행을 마치고 함곡관函谷關을 넘어서며, 인류의 지혜서인 도덕경道德經을 남기고서는 홀연히 영원한 여행길에 올랐다. 공자孔子는, 평생을 혼탁한 세상을 개혁하기 위해 상갓집 개 취급을 받으면서도, 주유천하周遊天下의 여행길을 결코 멈추지 않았다.
우리는 고산자古山子 김정호金正浩의 탐사여행이나, 김삿갓 김병연金炳淵의 음유吟遊여행에 대해서도 잘 알고 있다. 그리고 예수Jesus와 사도 바울Paul의 전도傳道여행에 대해서도 잘 알고 있다. 그들의 여행은 전 생애에 걸쳐서 이루어졌다. 그야말로 일생 동안을 여행길에 있었던 것이다.
이처럼 역사 안에는 숱한 여행자들이 등장한다. 그런 여행자들의 여행길을 역사는 기억한다. 그것은 그들의 여행이 누구나 쉬이 실현할 수 있는 것이 아니기 때문이다.
기원전 500년. 한 젊은이의 여행이 시작된다. 현재에 이르도록 무수한 인류를 아주 느린 여행자로서의 사색과 고뇌 속으로 이끌어 가는 싯다르타Siddhārtha의 여행이다.
붓다인 싯다르타의 여행은 참으로 웅건하며 현묘한 여정이었다. 그래서 여행길의 끝자락에서 싯다르타는 궁극의 깨달음에 이르렀다. 결국 그는 깨달은 자로서의 붓다buddha가 되었다. 지금 이 순간에도 수많은 미래의 붓다들이 여행을 시작한다. 여행길에 나선 여행자로서의 삶은 그들을 궁극의 깨달음으로 이끌어 줄 것이다.
하지만 모든 여행자가 그러한 궁극의 지점에 도달할 것이라는 아무런 보장도 없다. 그래서 많은 이들은 여행길을 두려워한다. 여행자로서 살아내는 일을 꺼린다.
그러다보니 차라리 모른 척 여행의 불안으로부터 정착의 안정 속으로 도피한다. 그러면서도 마음 한편에는 늘 여행에의 동경을 지닌다. 그러한 동경은 인간인 탓에 지닐 수밖에 없는 인간존재의 본성이다.
많은 이들은 삶이야말로 가장 빠른 여행길이라는 말을 한다. 맞는 말이다. 이 글을 적어내고 있는 여행자 역시 여전히 유년의 데미안Demian을 추억하고는 있지만, 이미 청춘의 시절은 훌쩍 지나가버렸다.
아침에 눈을 뜨면 누군가는 감옥으로 가고, 누군가는 직장으로 간다. 누군가는 삶으로 가고, 누군가는 죽음으로 간다. 그리고 또 누군가는 여행길을 나선다. 새 날을 맞으며 새로이 걷는 법을 배우기 위해, 여행자는 늘 여행길을 나선다. 매 순간 여행길은 여행자에게 새로운 삶의 모습으로 실현된다.
찰나를 담아내는 사진처럼 여행하는 일은 순간의 미학이다. 그래서 매 순간 최선을 다하는 자가 아니라면 결코 여행자가 될 수 없다. 매 순간 여행길에 나서는 자는 매 순간을 체험한다. 사유하는 것이 아니라 체험한다. 이러한 사유思惟와 체험體驗의 차이는 사진의 비유로써 쉬이 설명될 수 있다.
일언이폐지一言以蔽之하면, 사유는 잘 찍은 사진이고 체험은 좋은 사진이다. 그러다보니 잘 찍은 사진과 좋은 사진의 차이를 아는 자는 시나브로 여행자가 된다. 떼 지어 몰려다니는 관광객이 아니라 홀로 떠도는 여행자가 된다.
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장자의 예술철학
도서정보 : 탁양현 | 2018-07-13 | EPUB파일
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1장. 장자의 예술철학에 관한 이해 9
1. ‘장자’에 관한 일반적 이해 13
2. ‘장자’에 관한 예술철학적 이해 31
2장. ‘부득이(不得已)’에 관하여 49
1. ‘부득이’의 사회적 원인 55
1) 언어와 지식 59
2) 외물(外物)과 욕망 69
3) 생사(生死)와 감정 81
2. ‘부득이’의 문화적 원인 91
1) 상대성과 도덕성 93
2) 유용성과 무용성 103
3. ‘부득이’의 상황 113
1) 빈곤과 불행 117
2) 질병과 장애 129
3) 경쟁과 전쟁 137
3장. ‘소요유(逍遙遊)’에 관하여 149
1. 미학적 ‘소요유’ 153
1) ‘마음의 정갈함[心齋]’과 ‘모두 잊음[坐忘]’ 157
2) ‘만물의 변화[物化]’와 ‘생명을 기름[養生]’ 169
3) ‘만물의 시초에서 노니는 마음[遊心於物之初]’과 ‘지극한 아름다움과 지극한 즐거움[至美至樂]’ 181
4) ‘울타리 바깥에서 노닒[遊外]’과 ‘조짐조차도 없는 노닒[遊 无朕]’ 193
2. 예술적 ‘소요유’ 205
1) ‘칼의 노닒[遊刃]’과 ‘스스로 체득함[自得]’ 207
2) ‘무엇에도 의지하지 않음[無待]’과 ‘순박함으로 돌아감[復 歸於朴]’ 215
3) ‘신의 경지[疑神]’와 ‘늘 그러한 자연스러움[常然]’ 223
4장. ‘부득이’와 ‘소요유’의 ‘동시적 변화성’ 233
1. ‘동시적 변화성’의 철학적 기원 241
2. 예술적 사유방식으로서 ‘동시적 변화성’ 251
3. ‘장자’가 추구하는 ‘동시적 변화성’ 261
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장자의 철학사상 장자철학
도서정보 : 탁양현 | 2018-07-13 | EPUB파일
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삶이라는 예술적 놀이
아무래도 사는 일은 죽는 일보다 더 어려운 일이다.
그래서인지 삶은 예술적이고 죽음은 미학적이다.
산은 산이고 물은 물이다.
산은 산이 아니고 물은 물이 아니다.
산은 산이고 물은 물이다.
이것은 일종의 선시禪詩다.
선시이기 때문인지 모르겠으나 시 속 화자는 산을 산이라고 했다가 이내 산이 아니라고 했다가 다시 산이라고 한다.
언뜻 살피면 이러한 표현은 지극히 비논리적이다.
시 속 화자가 지칭하는 산이기도 하고 동시에 산이 아니기도 한 대상은 세상 어디에도 존재하지 않기 때문이다.
또한 산이었다가 산이 아니었다가 다시 산이 되는 대상 역시 그러하다. 그 대상이 물이라고 해도 마찬가지다.
그런데 이 시는 미학이나 예술철학의 정체성을 아주 적절하게 묘사하고 있다.
우선 ‘산은 산이고 물은 물이다’는 과학의 단계다.
관찰과 실험으로써 검증된 실제의 현실만을 현실인 것으로 인식하기 때문이다. 이 단계에서는 오직 실제적인 현실만을 설명한다.
이러한 설명으로써 드러나는 세계는 지극히 현상적이며 표면적이다. 인간존재가 감각하는 현실세계는 대부분 이러한 단계에 있다.
다음으로 ‘산은 산이 아니고 물은 물이 아니다’는 철학의 단계다.
이 단계에서는 표면적인 현상 이면의 본질을 사유한다. 겉이나 바깥으로 드러나는 현상이 세계의 전부가 아니라는 사실을 인식하기 때문이다.
그래서 의심하고 부정하며 회의하고 비판함으로써 참된 진리를 찾아 나선다.
그리고 다시 ‘산은 산이고 물은 물이다’는 예술의 단계다.
이 단계에서 미학과 예술철학이 작동한다. 이는 긍정과 부정을 모두 넘어서서 긍정과 부정이 동시적으로 작동하는 가장 위대한 긍정의 단계이기 때문이다.
따라서 첫 줄의 ‘산은 산이고 물은 물이다’와 마지막 줄의 ‘산은 산이고 물은 물이다’는 그 문자적 형태만 동일할 뿐 그 의미는 전혀 다르다.
만약 첫 줄과 마지막 줄을 동일한 의미로 이해한다면 그는 아직 철학을 시작하지 않은(못 한) 것이다.
마지막 줄의 의미를 체험적으로 인식하게 된 상태에서는 이제 어떠한 삶의 상황 안에서라도 노닐 수 있게 된다.
바로 소요유逍遙遊의 상태에 접어든 것이다.
장자의 예술철학은 이러한 소요유의 상태를 지향한다. 따라서 장자의 예술철학은 곧 소요유의 철학이라고 할 수 있다.
장자莊子(BC369~BC289)는 지금으로부터 대략 2천 3백여 년 전 고대 중국에 살았던 철학자다.
그 시대는 일명 전국戰國시대다.
전국시대는 온 나라가 전쟁을 하는 시대라는 의미다. 그런 전쟁의 소용돌이 속에서 장자는 철학을 한 것이다.
장자의 고향은 송宋나라의 몽읍蒙邑이다.
몽읍은 현재의 하남성 상구현 부근이다. 그의 본명은 주周다. 그래서 장자를 장주莊周라고도 지칭한다.
장주는 잠시 옻나무 재배지인 칠원漆園의 관리자로서 일했다.
하지만 칠원에서의 칠원리漆園吏 생활 이후 평생 벼슬길에는 나서지 않았다.
장자의 저작으로 알려진 텍스트 장자는 원래 52편이었다.
그런데 많은 고대의 텍스트들이 대체로 그러하듯 그가 직접 저술했는지의 여부를 명확히 확인할 방법은 없다.
현존하는 33편은 진대晉代 곽상郭象의 편집본이다. 그래서 위진남북조시대의 곽상이 편집한 판본을 흔히 통행본으로 인식한다.
곽상이 편집한 장자 33편은 내편內篇 7편과 외편外篇 15편과 잡편雜篇 11편으로 구성되어 있다.
그 중에서 내편 7편은 장자가 직접 저술한 진작眞作으로서의 원형에 가까우며 외편 15편과 잡편 11편은 후대의 후학들에 의해 저술된 위작僞作이나 가작假作인 것으로 판단한다.
이 텍스트는 장자의 비극미학과 감성미학을 먼저 이야기한다.
그리고 나아가 장자라는 텍스트를 노닐듯이 살핌으로써 이를 통해 어떤 예술철학의 모습을 그려 보이고자 한다. 그것이 곧 장자의 철학이다.
장자의 미학은 사유思惟의 미학이며 장자의 예술철학 역시 사유의 예술철학이다.
이러한 사유들은 다양한 사유방식을 통해 예술적인 행위(체험)로써 표현된다. 그러한 실천적 표현은 예술가적인 인간존재의 삶 그 자체를 하나의 예술작품으로서 생성해 낸다.
그것이 바로 가장 위대한 긍정을 지향하는 소요유로써 그려내는 삶 자체로서의 예술작품이다.
철학은 모두를 위한 학문이다.
그러나 철학함은 오직 지금 여기에서 철학하고 있는 자만을 위해 작동한다.
장자의 철학은 소요유逍遙遊라는 예술철학적인 정신성의 지평 위에서 작동한다.
소요유는 삶 그 자체를 오롯이 시인하고서 그것을 예술가적인 변화로써 하나의 예술작품으로 실현해내는 일이다.
또한 소요유는 철학함으로써 예술함을 실현해내는 일이기도 하다. 이는 가장 철저한 인식으로서의 정신(마음)을 작동시키기 위해 철학함을 선택하는 일이다.
곧 이미 예술함을 선택했다는 의미와 다르지 않다.
역사 안에서 소요유의 예술정신은 현재에 이르도록 흔히 체념이나 초월의 정서로서 분별되곤 한다.
예컨대 다음과 같은 두 편의 시를 통해 우리는 이러한 현상을 잘 살펴볼 수 있다.
우선 체념의 정서를 드러낸 조광조趙光祖의 ‘전라도 화순에서의 귀양살이’[綾城謫中]라는 시를 살펴본다면 다음과 같다.
화살 맞은 새와 같은 나의 신세 누가 가여워 해줄까.[誰憐身似傷弓鳥]
말을 잃은 노인의 마음만 같아 저절로 웃음 짓네.[自笑心同失馬翁]
원숭이와 학은 내가 돌이키지 않는다고 성을 낸다네.[猿鶴定嗔吾不返]
이미 엎어진 독 안에서 벗어나기 어려움을 그들이 어찌 알겠는가.[豈知難出覆盆中]
조광조는 중종반정中宗反正 이후 조선의 변혁을 선도한 개혁가이며 사상가이다.
하지만 그러한 혁명적 개혁을 수용할 수 없었던 기존의 집단권력이 모의한 기묘사화己卯士禍에 의해 현재의 전라도 화순 땅인 능주綾州로 유배되어 한 달 만에 사약을 받고서 사형을 당한다.
이 시에는 그러한 입세간入世間의 상황 속에서 이미 삶을 체념하고서 자기의 내면으로 깊숙이 침잠한 채 죽음의 상황을 노래하고 있는 그의 심리상태가 잘 드러나 있다.
조광조는 실로 독실한 유학자다.
그런데 대부분의 유학자들이 집단권력의 중심에서 밀려난 이후에는 노장철학의 정서에 귀의한다는 것은 동아시아문화권의 역사 안에서는 아주 익숙한 현상이다.
특히 ‘스스로·저절로 웃음 짓는 마음’[自笑心]이라는 표현에는 장자철학의 소요유逍遙遊에서 이르는 생시生視 개념이 잘 드러나 있다.
다음은 한산寒山의 ‘장자가 이야기하는 죽음’[莊子說送終]이라는 시다. 한산 역시 여기에서 장자의 입을 빌어 죽음의 상황에 대한 체념을 노래하고 있다.
장자는 죽음에 대해 이야기했다네.[莊子說送終]
그는 하늘과 땅을 관으로 삼겠다고 했다네.[天地爲棺椁]
나도 이제 돌아가야 할 때가 있을 것이네.[吾歸此有時]
결국 한 번은 갈대로 엮은 박 위에 눕게 될 것이네.[唯須一番箔]
무릇 죽음이란 어린 파리조차도 두려워하는 것이라네.[死將喂靑蠅]
그러니 조문할 때 하얀 학처럼 너무 조아리지는 말게.[吊不勞白鶴]
백이와 숙제처럼 수양산에서 굶어죽음으로써 자기를 표현할 수도 있을 것이네.[餓著首陽山]
그러나 삶을 살피고서 죽음 역시 살펴야만 편안할 수 있을 것이네.[生廉死亦樂]
한산은 당唐나라 때의 승려이자 시인이다. 그가 천태산天臺山의 한암寒岩이라는 바위굴속에 은둔하며 살았던 탓에 한산이라고 불린다.
그는 현실세계로부터 일탈한 채 고립과 은둔의 출세간出世間의 상황에 머물렀다. 그래서인지 그의 시에 드러나는 정서는 지극히 비판적이며 초월적이다.
불교가 처음 중국에 유입되던 시절부터 대체로 불교철학을 공부하는 이들은 역사 안에서 지극히 초월적인 소요유의 모습을 보여주곤 한다.
이 시에서 역시 삶을 살피고서 죽음 역시 살펴야 한다는 대목에 장자철학의 소요유逍遙遊에서 이르는 상망相忘 개념이 잘 드러나 있다.
그런데 장자의 철학에서 소요유의 예술정신은 인간존재의 살아냄이라는 삶의 과정 자체와 따로 떼어진 상태의 어떤 무엇이 아니다.
장자가 이르는 예술적인 상황은 예술가적인 인간존재의 삶의 현실 그 자체다.
따라서 위의 두 편의 시에 표현된 체념이나 초월의 정서보다는 천지자연 안에서 스스로·저절로 그러하는 초연超然이라는 정서에 보다 근접한다.
이는 입세간入世間과 출세간出世間이라는 비동시적인 상황의 시중적時中的 ‘사이’[間]에서 동시적으로 머물 수 있을 때 가능한 경지다.
조광조의 경우처럼 입세간의 상황에서 체념한다거나 또는 한산의 경우처럼 출세간의 상황에서 초월하는 것이 아니다.
소요유는 삶으로부터 죽음에 이르는 모든 과정의 ‘사이’에서 노닐 수 있음이기 때문이다.
이러한 소요유는 곧 온갖 굴레와 갖은 속박으로부터의 자유와 해방이다. 그리고서는 그러한 자유와 해방으로부터도 초연해짐이다.
이러한 과정은 지극히 미학적이며 예술적이다.
그리고 그러한 소요유를 실천하고 실현하는 주체로서의 인간존재의 모습은 지극히 예술가적이다.
후대에 소요유의 예술정신은 다소 극단화되어 방종이나 와해의 모습을 드러내기도 한다.
그러나 소요유의 자유와 해방이 극단적인 방종이나 와해적인 해체를 의미하는 것이 아니다.
장자의 예술철학이 이르는 자유와 해방은 현실세계의 온갖 부득이함까지도 죄 수용하는 소요유의 깨달음과 실천이다.
이로써 실현되는 삶 자체로서의 예술은 소요유에 대한 철학적인 깨달음과 예술적인 실천을 통한 물아일체로써 가장 위대한 긍정을 지향하는 살아냄 그 자체다.
장자에는 장자 스스로의 철학적(인문학적)인 물음에 대한 답변이 이미 내재되어 있다. 그러한 장자의 대답을 발견하는 일은 이제 독자의 몫이다.
그런데 그 대답은 획일적으로 규정되어서 이미 결정된 정답이 아니다. 때문에 아마도 각 독자는 소요유에 대하여 각자 저마다의 답변을 갖게 될 것이다.
그렇게 저마다의 대답을 갖게 되었다면 그것이야말로 소요유의 노닒으로써 장자의 예술철학에 다가서는 올바른 독법이라고 할 수 있다.
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삼봉 정도전의 조선경국전 1
도서정보 : 정도전 지음(탁양현 옮김) | 2018-07-13 | EPUB파일
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최초의 조선인朝鮮人 삼봉 정도전의 조선경국전 1
역사歷史의 과정에는 어떠한 단절도 없다. 혹여 역사 안에서 발생하는 어떠한 단절적 사건이라도 그것은 단지 표면적인 현상에 불과하다.
예컨대 토마스 쿤Thomas Samuel Kuhn이 논변하는 과학적 패러다임paradigm(틀)의 변화적 원리가 역사의 측면에서는 일견 단절의 현상으로서 인식될 수 있다. 역사적 패러다임의 변화는 개벽開闢이나 혁명革命에 가까운 극단적인 단절적 변화의 일면을 내보이기 때문이다.
그러나 이는 역사가 작동하거나 역사를 작동시키는 본래적인 원리 자체가 달라지는 현상인 것은 아니다.
현실세계의 온 인간존재가 동일한 종種으로서의 보편적인 특성을 지니듯 역사는 스스로·저절로 그러하는 천지자연天地自然이 본래적으로 지니고 있는 보편普遍(universal)의 원리에 따라서 작동한다.
이러한 보편의 원리는 많은 이들이 오해하여서 착각하고 있듯이 통합統合이나 통일統一 등에 기반을 두는 그림자권력적인 동일성同一性(identity)의 원리를 의미하는 것이 아니다.
보편의 원리는 현실세계의 온 존재와 온갖 것들이 본래적으로 서로 닮아있는 닮음의 유사성類似性(similarity)을 의미하며 외려 그러한 보편은 모든 차이差異의 바탕 위에서 작동한다.
여하튼 여기서 현실세계의 역사가 인간중심주의적人間中心主義的인 존재자로서의 인간존재에 의해 작동하는 것인지 천지자연중심주의적天地自然中心主義的인 존재자로서의 인간존재에 의해 작동하는 것인지를 논변코자 함은 아니다.
조선경국전朝鮮徑國典은 조선朝鮮이라는 국가공동체의 실질적인 설계도다. 따라서 조선경국전을 살피면 조선이라는 왕조국가王朝國家의 본래적인 모습 자체를 알 수 있다.
최초의 조선인들이 조선이라는 왕조국가를 어떠한 사유방식思惟方式으로써 구조하였는지를 알 수 있다. 조선이라는 왕조국가가 어떠한 이념理念으로써 작동하였는지를 알 수 있다.
조선경국전은 애당초 굳이 이런저런 주석註釋이나 해설解說을 덧붙이지 않은 본문만으로도 그 의미와 의도가 충분히 전달될 수 있도록 기술記述된 텍스트text다.
다만 원전原典이 한자漢字로 기술되어 있고 그에 대한 번역어가 한문 투인 탓에 기존의 번역서가 현대인들에게 낯설 따름이다.
이에 역자譯者는 현대의 독자讀者들이 그 본문만을 독서하더라도 그 텍스트 자체가 충분히 이해될 수 있도록 현대적인 어투로써 번역하고자 하였다.
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삼봉 정도전의 조선경국전 2
도서정보 : 정도전 지음(탁양현 옮김) | 2018-07-13 | EPUB파일
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최초의 조선인朝鮮人 삼봉 정도전의 조선경국전
정도전鄭道傳은 당시 가장 진보적인 혁명가이며 사상가였다.
그러한 그가 혁명과업의 완수 이후에는 가장 보수적인 수구守舊세력이 되었다. 이렇듯 진보進步는 동시적으로 보수保守다.
현실세계에서 진보나 보수가 가름되는 것은 다만 상황의 문제일 따름이다. 이는 고금古今과 동서東西를 막론하고서 현대에 이르도록 지극히 일상적인 역사의 법칙적 원리다.
정도전은 조선경국전朝鮮徑國典에서 곧잘 주周나라의 문화나 공자孔子의 발언을 인용한다.
주나라의 문화를 본받으려고 하는 점은 공자와 닮았다. 아마도 삼봉三峰은 스스로 조선의 공자이고 싶었던 모양이다.
하지만 공자는 호학자好學者이며 철학자로서 성인聖人이었다. 그런데 삼봉은 사상가이며 혁명가로서 철저한 정치가였다.
그래서 조선경국전은 응당 논어論語이지 않다.
그리고 정도전은 주역周易을 인용하기도 한다.
이 또한 공자가 주역을 삼천 번이나 읽어서 주간竹簡의 가죽 끈이 닳을 정도였다고 하니 마땅히 공자가 주역에서 천지자연의 근본원리를 취하고자 하였음을 알 수 있다.
하지만 삼봉이 인식하는 주역철학은 어디까지나 동중서董仲舒의 ‘양은 존귀하고 음은 비천하다’[陽尊陰卑]는 식의 사유방식을 좇는 것이므로 본래의 주역철학이나 공자철학의 사유방식과는 차이가 있다.
예컨대 현실세계의 표면으로 양陽이 드러나기 위해서는 그 배후에서 음陰이 비동시적인 동시성으로서의 토대가 되어주어야 한다.
그런데 그러한 음과 양은 어떤 본질적 실체로서 고정된 불변태不變態가 아니라 ‘서로가 서로를 생성’[相生]하며 동시적으로 ‘서로가 서로를 극복하는’[相剋]하는 교차적 변화로써 순환하는 변화태變化態다.
이는 동중서가 음양의 관계를 유가儒家 통치철학의 핵심 개념인 천명天命이나 천자天子 등을 작동시키기 의한 통치이데올로기적 구조에 유용하도록 ‘양陽인 군자君子(지배계급)는 존귀하고 음陰인 소인小人(피지배계급)은 비천하다’는 식으로 규정하는 것과는 큰 차이를 갖는 사유방식이다.
따라서 동중서가 당시 집단권력의 정당성을 확보하기 위해서 계급주의적인 통치이데올로기로써 주역철학의 음양의 사유방식을 자의적으로 해석한 것이라고 할 수 있다.
그럼에도 불구하고 이후 유가철학은 현재에 이르도록 여전히 주역철학의 음양의 관계를 해석함에 있어 동중서의 양존음비陽尊陰卑 식의 사유방식을 고집하며 추종한다.
이외에 시경詩經이나 서경書經이나 맹자孟子나 대명률大明律 등의 전거典據들의 경우 역시 그러하다.
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